Escrito por Natalia Quiceno Toro

Vivir sabroso

El 2 de mayo de 2012, durante la conmemoración por los diez años de la masacre de Bojayá, el lema del evento era: “Bojayá, una década camino a la dignidad”. A raíz de esta frase, indagué al respecto entre mis interlocutores. ¿De qué estaba hecha esa dignidad?, ¿Qué era lo que se había perdido? ¿Qué se estaba buscando? En las respuestas surgieron elementos que me llevaron a lo que se iba construyendo, de manera minuciosa y desapercibida, como idea de una vida sabrosa.
En el transcurso del evento se hicieron varias peticiones ante los entes del Gobierno nacional y las instituciones responsables de la intervención realizada tras la masacre (2002) y de la reubicación del poblado de Bellavista (2007). Estas demandas aparecían, en cierta forma, como una estrategia para decirle al Gobierno nacional que su presencia, traducida
en ejércitos y políticas de seguridad, no dialogaba con las nociones propias de bienestar y dignidad a las que se apelaban.
El evento de conmemoración mostró que la dignidad y la posibilidad de vivir sabroso se construyen mediante la labor cotidiana, la fuerza del trabajo colectivo, la lucha y la resistencia de las comunidades, y no necesariamente con un programa específico promovido por el Estado. Esa conmemoración, como se verá en el capítulo final, fue, como lo dice Silvia Rivera (2014), 2 un proceso de “poner contra la pared al Estado y reconocer su ineptitud para dialogar con los otros”. La vida y el territorio, dos banderas de lucha del pueblo afroatrateño, no serán abordadas en este trabajo como un telón de fondo, como unos elementos preexistentes
donde transcurren las experiencias de los afroatrateños. Aparecerán, por el contrario, como elementos en continua fabricación, que corren el riesgo de ser destruidos y, por lo tanto, es necesario embarcarse en su defensa. En este punto, en torno a la defensa, la lucha y la construcción de la vida diaria y el territorio, aparece la imagen de vivir sabroso, modulada por una serie de procedimientos que intentan mantener un balance entre temperatura,
movimiento y distancia. Esta imagen y estos procedimientos son la guía de este trabajo.
Cuando aludo a las prácticas y mecanismos asociados a la creación de una vida sabrosa, no me refiero a un “modelo ideal”: un campo armonioso característico de las comunidades afroatrateñas. Se trata, más bien, de un campo donde el peligro, el riesgo, la tensión y el conflicto están presentes, pero siendo gestionados de manera singular, y no necesariamente a través de la violencia o el exterminio del otro. En ese sentido, en el último capítulo intento mostrar las implicaciones de la “intrusión” de los nuevos actores en
los territorios afroatrateños. Además, procuro exponer cómo esos actores llegan planteando estrategias jerárquicas y autoritarias para lidiar con los conflictos, el peligro y la diferencia.
De alguna forma, este texto se dibuja como una aproximación inicial a las modalidades de ese “vivir sabroso”, muchas de ellas escapan al alcance de este trabajo, y el aporte que aquí realizamos es llamar la atención sobre la potencialidad de este concepto y la necesidad de profundizar sobre él, en universos tan amplios como la música, las relaciones de género, la relación con la naturaleza y las prácticas productivas, entre otros. Asimismo, la
aproximación que este texto realiza a las formas como la guerra irrumpe en las dinámicas locales y moldea las luchas por la vida sabrosa, es apenas una perspectiva y no alcanza a abordar los múltiples conflictos territoriales asociados a la minería, el narcotráfico, el modelo de desarrollo extractivista, el clientelismo y, en general, las transformaciones que estos fenómenos están impulsando en la región y sus pobladores.
La idea de vivir sabroso es potente en muchos sentidos. No es una meta ni una finalidad, sino un proceso, un hacer, un existir día a día. Vivir sabroso es algo que se realiza, pero que se agota, y por tanto, no deja de buscarse. En ese proceso están implicados varios agentes: los santos, los muertos, las plantas, los parientes, el monte y el río. El movimiento 3 aparece como un mediador clave en la posibilidad de establecer el balance requerido por la vida. Procuro, entonces, mostrar el principal dispositivo de esa vida sabrosa: la posibilidad de embarcarse, de poner en movimiento, activar y equilibrar la vida de manera autónoma, sin la militarización de los territorios, sin miedo y sin la imposición de formas de vida que lleven a estar enmontado.
Apelar a la idea de vivir sabroso me ayudó a pensar en cómo los afroatrateños organizan su mundo y su modo de existir. En ese sentido, palabras como creatividad, producción, configuración, hacer y creación se utilizan a menudo en el texto para resaltar las prácticas asociadas a esta manera de ordenar y percibir el mundo. Prácticas que hablan de conocimientos, pues como le decía un señor del Pacífico sur al antropólogo Thomas Price, en su etnografía de 1955, “nuestra inteligencia es la de las plantas”.
Pensar aspectos como la mortuoria, los cantos, las fiestas patronales, el compadrazgo, la relación con los santos y las prácticas terapéuticas —todo dentro de un sistema que articula la construcción de una vida sabrosa—, me permite aislar las lógicas que solo definen estas prácticas desde los trazos diferenciadores de una sociedad, los ejes de identidad social, étnica y de grupo o, simplemente, como algo típico del folclor afrochocoano. Procuro entonces no delimitar las singularidades en categorías cerradas: lo
étnico, el territorio colectivo y la identidad afrocolombiana, entre otros. Al aislar la descripción de este tipo de análisis, pretendo reivindicar estas experiencias como formas singulares de crear la vida y defenderla. La vida sabrosa de los afroatrateños no se traduce en una manera de vivir preexistente. Se trata, por el contrario, de un modo que necesita ser
creado en la activación de fuerzas y relaciones. No hay un trazo ni un momento fundacional ni una huella que definan la cultura. Y en ese sentido, es en los modos de relacionarse donde se crea la diferencia.

Los movimientos indígenas y la antropología latinoamericana se han encargado de mostrar las distintas filosofías sobre el “buen vivir” que existen en los mundos amerindios. En ellas se ponen en juego otros conceptos de política, naturaleza, sociedad y persona (Belaunde 2005, Rivera Cusicanqui 2006, Schavelson 2013, De la Cadena 2008, Escobar
2012). Para comprender estas filosofías, resulta fundamental no homogenizarlas, pues su poder reside precisamente en la singularidad de los conceptos que las componen, y no en ideas universales del bien y del mal. Es así como la idea afroatrateña de vida sabrosa no busca en ningún momento convertirse en una analogía o correlato del buen vivir indígena.
Esa imagen es útil, justamente, porque permite explorar otros horizontes conceptuales que evidencian formas singulares de hacer personas, pueblos y territorios.
En medio de tantas dificultades, horrores vividos y la continuidad de la violencia, los afroatrateños no han perdido la alegría de vivir, la solidaridad, las ganas de viajar, visitar a sus parientes, ir al monte, navegar el río, bailar, beber, celebrar a sus santos y cantarle a sus muertos. Pese a todo, nadie les ha podido quitar su fuerza y su dignidad. Y apelar a ellas es
el camino para no perderlas.
Con su manera de vivir en medio de la guerra, los afroatrateños me enseñaron sobre la compleja red de resistencia, lucha y defensa de la vida que atraviesa su mundo. A partir de entonces, uno de los retos de mi trabajo fue entender que la composición de esa red no se limita a organizaciones, instituciones y personas, sino que abarca una multiplicidad de agentes, prácticas y estrategias. Seguirlas fue, por tanto, un requisito para comprender cómo se defendía la vida, cómo se creaba, cómo se consolidaba y por qué siempre aparecía articulada al territorio.
La enfermedad, el infortunio, la cura y el bienestar aparecen asociados a las dinámicas de movimiento. La constante tarea de equilibrar cuerpos y materialidades asociadas a ello (plantas, secretos, muertos y santos) forma parte de las relaciones que permiten gestionar las fuerzas que protegen y preparan a las personas para la vida y la muerte. Estas relaciones crean una territorialidad propia y alternativa que no se agota en el lenguaje de los derechos a la “propiedad colectiva”. Estas territorialidades, pautadas en el movimiento, son las que configuran comunidades, pueblos y familias, pero también movimientos sociales, formas de resistencia y alternativas para hacer política.
En este trabajo procuro abordar las prácticas cotidianas de los afroatrateños como un arte de crear, producir y ensamblar cuidadosamente los elementos que generan la fuerza que los anima a resistir, propiciar los encuentros y darle una continuidad a la defensa de la vida y el territorio. Stengers señala que al pensar en términos de fuerzas y relaciones, no interesa si estas son buenas o malas. Lo que importa es cómo son ensambladas. Es decir, el modo en que lidiamos con ellas y las modificaciones que producen (Stengers 2008: 43).
Como lo indica Isabelle Stengers, acercase a un conocimiento y a la manera en que este se produce implica lidiar con el medio que lo hace posible. Se trata de una cuestión ecológica que la autora refiere en términos de conexión y encuentro. En definitiva, una ecología de las prácticas (Stengers 2005b: 186, 2008: 48). La perspectiva de esta autora resulta inspiradora, en muchos sentidos. Por una parte, propone un enfoque que se preocupa
por la manera en que operan las prácticas. Por otro, encamina su filosofía hacia nociones de ética y política que escapan por completo a los valores de universalización, deteniéndose, en cambio, en las particularidades del momento y las situaciones en que se configuran ciertos modos de operación.
Herzfeld y su noción de poética social también son referentes importantes para pensar la articulación entre prácticas y agentes, a partir de experiencias y situaciones particulares. Se trata de un concepto que propone articular la preocupación por los valores culturales con
el interés por las relaciones sociales. Para Herzfeld, la poética hace referencia a una especie de principios que guían las interacciones sociales y que no son de ninguna manera estables. En ese sentido, las poéticas sociales pueden ser pensadas como teorías nativas o sistemas conceptuales puestos en operación (Herzfeld 2005: XV). Esta perspectiva apunta a mi interés por pensar las prácticas cotidianas afroatrateñas sin desarticularlas de una
dimensión que podría ser llamada cosmológica o conceptual, si se piensa en las explicaciones y teorías que mis interlocutores han construido sobre sus experiencias.
En la introducción a la Revista Internacional de Ciencias Sociales, en su número 154, Herzfeld propuso pensar la antropología como el estudio comparativo del “sentido común”. Esta propuesta está asociada, justamente, al concepto de poética que nos invita a cuestionar la universalidad de lo que definimos como razonable: “En la medida en que las nociones de
lo razonable se presentan en términos cada vez más universales, podemos sostener, en la actualidad, que la antropología puede servir como un discurso de resistencia decisiva a lahegemonía conceptual y cosmológica de ese sentido común universal” (Herzfeld 1997: s.p.)